Что значит ипостась

Содержание

Используемый в основном в философии и христианском богословии термин «ипостась» известен с античных времен. Многие поколения древних греков применяли это слово совсем в других значениях, нежели сейчас. Известные мыслители пробовали слово на вкус и применяли для толкования глобальных вопросов бытия. Оно входит в устоявшееся выражение «три ипостаси Бога», которое известно каждому современному человеку.

Происхождения термина, его основные значения, их эволюция и применение рассматриваются в этой статье.

Что такое ипостась

Этот термин не имеет единого однозначного значения. Для понимания его семантики рассмотрим происхождение и применение в разрезе истории.

Происхождение слова

Теологический энциклопедический словарь дает следующие объяснения о корнях слова. Это транслитерация греческого hypostasis — «субстанция», «сущность», «природа», которое берет начало от древнегреческого hyphistasthai — «находиться под чем-либо»: hypo — приставка «под», histamai — «делать устойчивым».

Значение в религии

Под понятием понимают обычно два значения. Рассматриваемое в общем смысле, оно означает бытие вообще и приравнивается к существованию, ко всему сущему, природе. В узком смысле — это индивид, какой-то уникальный из всей численности. Последнее значение слова используется в христианстве для объяснения сущности Божественного бытия, его тройственности, единства и различий его лиц.

Определение философии

В философии это понятие используется для определения какого-либо субстрата, т.е. того, что лежит в основании рассматриваемого явления, состояния или объекта и является неизменной и важной частью. Понятие противопоставляется атрибутам, относящимся к рассматриваемому объекту и имеющим тенденцию меняться.

Также можно встретить употребление в качестве определения какого-то личностного начала наподобие «личности» у персоналистов.

История термина

Как и большинство слов, уходящих корнями в века, оттенки значения менялись с течением времени.

Первое применение

В античной литературе термин впервые упоминается в медицинских трудах IV века до н. э., обозначая разные виды осадка в жидкостях или отек.

В работах Аристотеля в этот же период понятие употребляется в качестве обозначения опоры, как какое-то основание где-то внизу под ногами или фундамент дома, так и основа или сопротивление нематериального — опора власти или отпор врагу.

В дальнейшем Hypostasis стали называть отправную точку для неких событий. Такое ключевое событие или общее состояние дел, которое являлось опорным, т. е. обязательно необходимым для появления дальнейших фактов.

Развитие и распространение

Дальнейшие изменения в восприятии слова произошли после того, как его начали вводить в философии.

Ранние стоики применяли только глагольную форму «гипостазируется» в отношении к процессу, при котором из невоспринимаемой органами чувств и неопределенной субстанции получается конкретная воспринимаемая материя, как бы проявляясь, получая при этом определенные свойства изначального.

В первом веке до нашей эры Посидоний использовал уже отглагольное Hypostasis в значении первоначальной материи, подразумевая, что она является основой для сущности вещей, и тем самым служит «носителем для их качеств».

Наравне со стоиками, последователи Аристотеля полагали, что в ипостасности вещей неопределенное получает возможность проявиться. Но в отличие от школы стоицизма, перипатетики считали, что «иметь ипостась» — значит быть материей с определенной формой, и одно от другого не отделимо.

У платоников ипостасными в значении «самобытными» чаще стали называть не материальные объекты, а абстрактные понятия. Так, Алкиной писал, что «душа по ипостаси неизменна, умопостигаема, незрима и единовидна», и выше нее и ума находится «ипостась первичного Бога», который является их первопричиной.

Филон же вообще считал, что ипостасным началом обладает только Бог, потому что только он утвержден в бытие, а все после него только кажется существующим. Но ученики Платона в своем понимании бытия приходят к рассуждениям об иерархичности сущностей, ипостасное начало которых также имеет структуру, подчиненную прародителям. Например, бытие души более истинно, чем тела, а ума — чем души. Так рассматривались не только душевные свойства и другие ипостасные состояния, но также время и пространство, действия.

Глубже всех развил эти идеи Плотин. Он является основателем неоплатонизма и Учения о трех ипостасях.

Он выделял три ипостасные категории: Единое, Ум и Душа. Единое он считал прародителем для двух других. Хотя к Единому его отношение было неоднозначным, так как оно не могло являться первопричиной самого себя. Поэтому он подразумевал проявление гипостазирования энергии Единого на нижестоящие уровни, рожденные от него, и ее присутствия в этом сущем одновременно с собственной энергией.

Несмотря на такие глубокие рассуждения, рассматриваемый термин в этот период также продолжал использоваться и как синоним для слов сущность, природа, т. е. в своем общем значении.

Современный статус

Свое нынешнее значение термин приобрел с приходом его в богословие. Он применяется в христианстве для определения особенностей бытия Божьей сущности, триединства Отца, Сына и Святого Духа.

Кроме того, в быту часто можно слышать это слово в значении «роль».

Три Ипостаси Бога

Триединство — основа христианского вероучения. Понять его и объяснить суть пытались разные философы и христианские теологи, основываясь на Священных Писаниях.

Учение о Святой Троице рассматривает такие вопросы:

  • в чем единая составляющая божественных воплощений;
  • кто первичен;
  • как выражается уникальность каждого лица.

История выражения

Понятие ипостасности появилось в текстах христианских авторов в период арианских споров. В 315-320 годы в Александрии арианцы отрицали единобожие, основывая свои умозаключения на том, что Бог Отец и Бог сын — разные сущности. Для того, чтобы противостоять этой ереси, церковники прибегли к следующему объяснению. Они взяли как основу пару понятий «общая сущность» и «частная сущность». Чтобы избежать сложностей восприятия и тавтологии, для первого было выбрано слово «сущность», а для второго — «ипостась».

Таким образом, ипостасность указывала на различия между лицами Святой Троицы. Понимая под бытием Троицы их общую сущность, ипостаси указывают на отличительные особенности каждого лица Бога.

Сегодня существуют различные подходы в объяснении одновременной тройственности и единства Бога, но в большинстве из них главную роль имеет понятие «ипостась».

Значение и описание

Во многих руководствах церковникам дается наставление, что когда церковь учит человека веровать в троичность Божества, то она указывает прежде всего на необходимость иметь уверенность в бытии трех Лиц в Боге. Это обозначает, что рассматривать Бога в разных ипостасях — значит принимать, что Отец, Сын и Святой Дух — это не три свойства или силы, или явления, или действия одного и того же Божественного Лица, а три между собой различные Лица Божества.

Один и тот же Бог есть три по ипостасям и един по единости существа и естества. Признавая каждого из Троицы не за имя или образ, или проявление одного и того же Бога, а за три самостоятельных Лица. Поскольку каждое из них, обладая единым Божеским умом, волей и прочими свойствами, имеет свое особенное, личное свойство.

Видео об ипостасности Божественных лиц

Мнение об особенностях восприятия Святой Троицы и понимания ипостасности Божественных лиц в видео ниже.

Ипостась – это философский и религиозный термин

«Ипостась» – это греческое слово, которое впервые было использовано в первом веке до нашей эры мыслителем Посидонием. Оно означает «проявление», «сущность» или «основание». Латинский аналог этого слова – «субстанция». Первоначально его ввели для того, чтобы отличать феномен реального бытия от кажущегося. Но термин «ипостась» больше известен, как понятие религиозной философии, преимущественно христианской. В этой статье мы попытаемся разобраться с историей и значением этого слова.

Греческая философия

Термин «ипостась» употреблялся у стоиков, когда они объясняли существование отдельных вещей. Так, когда Хрисипп говорил о том, что первоначальная материя, не имеющая качеств, превращается в элементы, то она объективируется. Говоря более конкретно, «гипостазируется».

Еще это слово можно встретить у перипатетиков. Что означал для них термин «ипостась»? Это синоним аристотелевской «первоначальной сущности». То есть некой основы, а не конкретных ее проявлений.

Неоплатоники же, в частности Порфирий, называли так два вида субстанций. Одни ипостаси, «совершенные», представляли собой некие божественные сущности. Они возникают в процессе эманации (излияния) Единого начала. Другие же ипостаси – несовершенные, низменные – это совокупность всех предметов нашего бытия. Таким образом, взгляды неоплатоников в этом отношении представляли собой смесь теорий стоиков и перипатетиков. Плотин называл так Благо, Разум и Душу.

Патристика

В ранней христианской философии «ипостась» — понятие, скорее, аристотелевское. То есть оно пришло к религиозным мыслителям эпохи Римской империи как синоним «основания». Во времена Оригена, который широко употреблял его в своих трудах, не было четкого определения «ипостаси».

Но после многолетних споров о природе Христа, этот термин приобрел и неоплатоническое звучание. Им могли называть и общность и разницу между Лицами Троицы. Однако вскоре все изменилось. Дело в том, что после того, как на Вселенских Соборах было принято определение Троицы как одной сущности в разных ипостасях, стали разграничивать эти два термина.

Официальная христианская трактовка больше не признавала того, что «ипостась» может быть синонимом «сущности». Благодаря так называемому каппадокийскому кружку, куда входили Василий Великий, Григорий Нисский и другие известные теологи, последняя стала восприниматься как нечто общее, главное. «Ипостась» же обозначала единичную форму проявления основной субстанции, способ ее бытия. По-другому ее называли совокупностью акциденций (качеств).

Начиная приблизительно с четвертого века нашей эры, ипостасью именовали личину и даже маску.

Вклад каппадоккийских богословов

Разграничив смысл понятий «сущность» и «личность», Василий Великий и Григорий Нисский тем самым провели водораздел между общим и особенным, природой и феноменом. Кроме того, они ввели термин, неизвестный в языческой философии.

Ипостась – это свойство каждого Лица Троицы. Оно для каждого из них особенное. А вот природа Бога – это то, что их объединяет. Так и каждая личность – она несводима к окружающему миру, и о ней нельзя говорить в категориях последнего.

Именно категория «ипостаси» доказывает, что Бог не является некой удаленной абстракцией, а имеет конкретное существование. Но человеческий разум не способен постигнуть Его личность. Он только может увидеть раскрытие единства Троицы, которая является одновременно Отцом, Сыном и Духом Святым. Эти ипостаси нераздельны, они – начало всего, и они сотворили мир.

Дальнейшие богословские споры о Троице

Эти дискуссии продолжились и в пятом-седьмом веках. В эту эпоху для становления ортодоксии необходимо было официально истолковать такое сложное понятие, как Богочеловеческая сущность Христа. Ипостась – это именно тот философский термин, который очень помог теологам в разрешении этой проблемы.

Богословы Максим Исповедник, Леонтий Византийский и некоторые другие предложили теорию, согласно которой в Христе соединились две природы. Таким образом, Он представлял собой сложную ипостась. Этот термин использовался и для толкования триединства. В основном это характерно для греческой патристики.

Остальные Лица Троицы тоже понимались как ипостаси божественного триединства. Они уподоблялись корню, плодам и стволу дерева.

Схоластика

В средневековой западноевропейской философии вновь возродилась дискуссия о термине «ипостась». Синоним этого слова на латыни и далее звучал как «субстанция». Схоласты «реалисты» считали, что только сущность триединого Бога может быть названа истинной.

Мир идей, «универсальных категорий» не зависим от чувственных проявлений. Поэтому реальны только сущности. А ипостаси Бога – это только имена или же проявления Его могущества и силы.

Схоласты-номиналисты, наоборот, уверяли, что реальны именно конкретные вещи. Поэтому так можно назвать только ипостаси Бога. А Пьер Абеляр и Ионанн Росцеллин полагали, что природа Лиц Троицы едина, однако каждое из них имеет ее отдельно. Поэтому ипостаси Бога – это нечто вроде самостоятельных индивидов.

Переосмысление в современной культуре

Начиная с девятнадцатого века, в философии происходит реинтерпретация понятия «ипостась». Значение слова меняется при переходе из религиозной в культурологическую сферу. Русская философия Серебряного века в лице Флоренского, Булгакова, Лосского рассматривала термин «ипостась» как личностное начало, отличное от естественного, но связанного с последним.

Так доказывалась идея о том, что индивид – это не социальный атом, а бытие, имеющее свободу, отличную от природной необходимости.

Образ Троицы в разделении человечества на ипостаси. Часть 1

И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку

АДАМ, ЕВА И ИХ СЫН

Уже в самом творении человека видится тайна Триипостасного Божества, в разделении первобытного человеческого рода на три единосущные ипостаси (Адам, Ева и их сын) преп. Анастасий видит образ Пресвятой Троицы: Бог привел в бытие Адама беспричинно и нерожденно, сына же — второго человека — соделал рожденным; Еву же не рожденно и не беспричинно, но по восприятию и исхождению, Он неизреченным образом привел в бытие от сущности беспричинного Адама. И не являются ли эти три лица пращуров всего человечества, или единосущные ипостаси, отпечатлительно созданными, как это представляется Мефодию, по некоему образу Святой и единосущной Троицы:

беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца — Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама есть образ предначертанный рожденного Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа (I, 1, 5).

Преп. Анастасий ссылается здесь на мысль сщмч. Мефодия Патарского. Переводчик «Слов об устроении человека» А.И. Сидоров так комментирует эту ссылку: «Среди фрагментов из неизвестных сочинений святителя Мефодия есть один, гласящий» и далее приводит текст из русского издания 1905 г. произведений сщмч. Мефодия Патарского: «Может быть, три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были, как думает и Мефодий, прообразовательно некоторым подобием Святой и единосущной Троицы, именно: не имеющий (земного) виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального Виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его — представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая (от него) Ева означала исходящее лице Святого Духа».

Однако в примечаниях к данному изданию творений святого Мефодия сказано, что этот фрагмент сохранился лишь в пересказе именно преп. Анастасия Синаита и помещен в собрание произведений святого Мефодия именно из исследуемого нами произведения св. Анастасия. Скорее всего, преп. Анастасий почерпнул свою аналогию из несохранившегося Толкования святого Мефодия на книгу Бытия, о котором упоминает блж. Иероним. В сохранившемся же произведении Мефодия «Пир десяти дев, или О девстве», в гл. VIII речи Фалии есть похожий образ. Адам есть прообраз Христа, а Ева — Церкви, которая происходит из духовного ребра Нового Адама — Духа Святого. Заметим, что и в произведении преп. Анастасия данная, часто встречающаяся у святых отцов, аналогия (Адам — Христос, Ева — Церковь) присутствует. Так, в одной из схолий, (которые, скорее всего, принадлежат самому св. Анастасию сказано:

Экзегет, толкуя это, не остается в неведении относительно того, что Адам и Ева постигаются Христа и Церкви.

Еще раз приведем слова преподобного отца, характеризующие ипостаси первобытного человечества:

1. Адам — образ Отца: без (вещественной, тварной) причины, не рожден;

2. Сын Адама и Евы — образ Сына Божия: рожден;

3. Ева — образ Святого Духа: не рождена и не беспричинна, а по восприятию, по исхождению неизреченным образом приведена в бытие от сущности беспричинного Адама.

Заметим сразу, что некоторые смыслы образа Божия в человеке раскрывается не сразу, а постепенно и даже после грехопадения прародителей. Об этом мы будем рассуждать еще неоднократно.

Архимандрит Киприан (Керн) утверждает, что мысль о прикровенном начертании в трех ипостасях первобытного человечества образа Триипостасного Божества преп. Анастасий почерпнул у свт. Григория Нисского, и приводит в доказательство слова, в удивительной точности совпадающие с русским переводом преп. Анастасия: «Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Святого Духа». Данное, явно ошибочное утверждение отца Киприана основано на неправильной атрибуции первого «Слова» Нисскому святителю.

Кстати, мысль преп. Анастасия исключает всякий намек на возможность учения об исхождении Святого Духа и от Сына (учения о «Filioque»). Ева получает свое бытие только от Адама, а их сына, который соотнесен с Сыном Божиим, еще не было на момент ее появления.

Образ Святого Духа в Еве св. Анастасий видит и в том, что ей, в отличие от Адама, не было вдунуто Богом дыхание жизни:

Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни (см. Быт. 2, 7), поскольку она есть изображение Святого Духа — дыхания и жизни… (I, 1, 5)

Это не значит, что в Еве не было души и образа Божия (в других смыслах, о чем речь пойдет позже). Душу с запечатленным в ней образом Божиим Ева получила, так как произошла от сущности Адама. Также и сын Адама и весь остальной человеческий род имеют образ и подобие Божие, так как единосущны Адаму.

Хотя преп. Анастасий и говорит о неизреченном способе происхождения Евы, но ясно, что он не аллегорически, а буквально понимает слова Писания о создании ее из ребра Адама (см. Быт. 2, 21–24). Ева произошла от сущности Адама, но не как сын, не путем рождения, а тем способом, который и описан Моисеем (по словам самого преподобного отца из «Путеводителя»: pleurogonneton — дословно, рожденная из ребра или из бока). Для нас этот способ кажется неизреченным, так как такое появление нового человека сейчас не происходит, в отличие от рождения. Касаясь жизни внутри Троицы, для нас непостижимы и неизреченны как исхождение Святого Духа, так и рождение Сына от Отца, хотя последнее и обозначается привычным термином. Известно только, что два эти способа — рождение и исхождение — различны. «Что есть исхождение? — вопрошает свт. Григорий Богослов в Слове 31 «О богословии пятое, О Святом Духе» и отвечает апофатически — Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, — мы, которые не могут видеть у себя под ногами и исчислить песок морей и капли дождя и дни вечности (Сир. 1, 2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить о естестве столь невысказанном и необъяснимом. Ты говоришь: Чего не достает Духу, чтоб быть Сыном. — Мы не говорим, чтоб чего-нибудь недоставало. Ибо в Боге нет недостатка. Но разность (скажу так) проявления или взаимного соотношения производит разность и их наименований … Это самое — быть нерожденным, рождаться и исходить, дает наименования, первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу».И в Слове 20 «О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы» «Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит.Подобно Григорию Богослову свт. Григорий Нисский в творении «Против Евномия» замолкает пред таинством Троицы: «Дух соединен с Отцем в том отношении, что оба не созданы, отличается от Него тем, что не есть Отец, как Он; соединен с Сыноми в том же отношении, что оба имеют причину бытия от Бога всяческих; отличается же от Сына тем, что произошел от Отца иначе, нежели Единородный и чрез Сына явился».

…и поскольку ей надлежало, посредством Святого Духа воспринять Бога — подлинно сущее Дыхание и Жизнь всяческих. (I, 1, 5)

Здесь преподобный отец употребляет общераспространенный в святоотеческой письменности прообраз Пресвятой Богородицы, коим является Ева (параллельно Адаму — прообразу Христа). Именно Богородица подразумевается, когда говорится о том, что Еве надлежит в будущем принять, посредством Святого Духа, Бога.

Вследствие чего следует знать (и удивляться этому), что нерожденный Адам (а, равным образом, и исшедшая Ева) не имеет среди людей подобного нерожденного и беспричинного другого , поскольку они суть истинные изображения нерожденного Отца и Святого Духа (I, 1, 6).

Хотя люди единосущны друг другу, но по своим ипостасным свойствам Адам и Ева отличаются от всех остальных людей (об этом чуть ниже).

А рожденный сын имеет подобными ему братьями всех людей, также рожденных сынов, поскольку он есть по образу и по отпечатлительному подобию Христа, рожденного Сына, Который был Человеком «первородным между многими братиями» (Рим. 8, 29), не от семени . (I, 1, 7)

Здесь преп. Анастасий лишь касается той темы, которую будет раскрывать во второй части своего сочинения: человек как образ воплотившегося Слова, образ Христа. Хотя в контексте первого смысла — три единосущные ипостаси первобытного человечества есть образ единосущной Троицы — касаться воплощения Второго Лица Святой Троицы кажется излишним, несколько запутывающим смысл (что иногда характерно для св. Анастасия), но преподобный отец все же неожиданно предвосхищает тему своего второго Слова уже сейчас, в самом начале первого.

Все остальное человечество имеет одинаковое ипостасное свойство с сыном Адама и Евы — рожденность, все мы появляемся на свет посредством рождения от отца и матери. В этом мы все суть образы Сына Божия, Бога Слова. Но и не только, а образ воплотившегося Слова Божия, образ Христа. Таким образом, святой отец намекает на некую причину воплощения именно Второго Лица Троицы. Именно Бог Слово воплотился, и стал первородным между многими братиями (Рим. 8, 29), потому что все, начиная с сына Адама и Евы, — изображение именно Сына Божия, а не Отца или Святого Духа. Как Он рожден превечно от Отца, так и мы имеем эту ипостасную характеристику — рожденность.

Еще до воплощения Сын Божий имеет сродство с человечеством как Прообраз каждого рождающегося человека. Тем более Сын Божий стал родственен людям по воплощении. Преподобный отец говорит о цели воплощения: образовать семью (Церковь), в которой Христос как первородный Сын занимает первое место среди братьев — членов Церкви. Став братьями Христа Спасителя в более тесном смысле (после Его воплощения и своего вхождения в Церковь), христиане получают освящение, восстанавливают поврежденный образ и подобие Божие. Без воплощения, без того, чтобы Сын стал нашим братом, невозможно наше спасение. (Ср. Евр. 2, 11–18: Ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями… Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь). Если же «по образу» следует толковать не так, то почему не произошли четыре, или две, или более ипостасей пращуров, обладающих взаимозаменяемыми ипостасными свойствами своими (я имею в виду — нерожденностью, рожденностью и исхождением), но их было три и они суть едины? (I, 1, 8)Таким образом, преподобный Анастасий делит все человечество на три (неравные) части. Все человечество (в том числе Адам и Ева) имеют единую сущность и поэтому составляют единый вид. Каждый человек — это отдельная ипостась. Но Адам и Ева имеют каждый свои ипостасные свойства — нерожденности, беспричинности (для Адама) и исходимости (для Евы), а третья часть составляет все остальное человечество — по единой ипостасной характеристике — рожденности. Стало быть, теперь ты разумеешь, что «по образу и по отпечатлительному подобию» как Троицу в Единице, в трех Ипостасях (I, 1, 8).

Итак, образ единосущной Троицы преп. Анастасий видит в создании трех единосущных людей, трех ипостасях первобытного человечества. Да и все остальное человечество есть образ Второй Ипостаси Троицы — Сына Божия, образ, ставший более близким и родственным Прообразу благодаря Его воплощению, рождению от Девы без мужеского семени.

Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. (См.: прим. 1 на с. 39.) Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. / Пер. с греч. под ред. проф. СПбДА Евграфа Ловягина. Изд. 2-е. — СПб.: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1905. — С. 287. Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. (См.: прим. 2 на с. 285.) См.: Ловягин Е. Сведения о жизни и творениях святого священномученика Мефодия. // Святой Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений.— СПб.: Издание книготорговца И.Л. Тузова, 1905. — С. 20. Святый Мефодий епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений. — С. 51–52. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. / Предисловие А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 1996. — С. 208. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. — С. 157. Anastasii Sinaitae. Viae dux. — P. 272. Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Т. . — Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. — С. 544. — (Классическая философская мысль) Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Т. I. — С. 369. Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Т. I. / Репринт с изд. 1883 г. — М.: Паломник, 1999. — С. 315. Ср.: Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; (Мф. 1, 18–20); Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. (Лк. 1, 35)

Человек в процессе социализации: три ипостаси Текст научной статьи по специальности «Психологические науки»

Вестник ПСТГУ

IV: Педагогика. Психология

2009. Вып. 3 (14). С. 7-16

Человек в процессе социализации: три ИПОСТАСИ

А. В. Мудрик

В отечественных обществознании и человекознании проблема социализации долгое время рассматривалась главным образом в русле критического анализа западных философских, социологических, психологических и педагогических концепций. В 80-е гг., когда о социализации стали писать много, в ее трактовке у нас возобладал субъект-объектный подход. Наконец, четкая трактовка социализации как субъект-субъектного феномена, данная Г. М. Андреевой, помогла автору данной статьи осмыслить социализацию как контекст воспитания, предложить релевантное для педагогики определение и сущность этого понятия, охарактеризовать позицию человека в процессе социализации. В статье раскрываются три ипостаси человека в процессе социализации — как объекта, как субъекта и как «жертвы» (авторский термин) социализации. Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 08-06-00319а.

В 70-е гг. прошлого века лишь в работах Г. М. Андреевой, И. С. Кона и некоторых других отечественных авторов социализация стала рассматриваться как конструктивный компонент категориального аппарата обществоведения и человековедения. В 80-е гг. и позднее, когда о социализации стали писать много, в ее трактовке возобладал субъект-объектный подход, восходящий в западной традиции к Э. Дюркгейму и Т. Парсонсу. Это нашло свое отражение в словарных определениях, в которых социализация трактуется (часто и по сей день) в терминах «усвоение», «интернализация» и им подобных.

Исключениями из этой тенденции стали определения социализации в русле субъект-субъектного подхода, данные И. С. Коном и В. Б. Ольшанским в 5-м томе «Философской энциклопедии» (1968) и Г. М. Андреевой в учебнике «Социальная психология» (1979).

Г. М. Андреева определила социализацию как двусторонний процесс: с одной стороны, это усвоение индивидом социального опыта путем вхождения в социальную среду, систему социальных связей; с другой — процесс активного воспроизводства системы социальных связей индивидом за счет его активной деятельности, активного включения в социальную среду.

Совершенно определенная и очень четкая трактовка социализации как субъ-ект-субъектного феномена, данная Г. М. Андреевой, помогла мне осмыслить социализацию как контекст воспитания, предложить релевантное, с моей точки зре-

ния, для педагогики определение понятия и сущности социализации, охарактеризовать позицию человека в процессе социализации, о чем и пойдет речь дальше.

В русле субъект-субъектного подхода социализацию можно рассматривать как развитие и самоизменение человека в процессе усвоения и воспроизводства культуры, а сущность социализации — как сочетание приспособления и обособления человека в условиях конкретного общества.

Здесь важным для педагогики можно считать рассмотрение социализации, с одной стороны, как сочетания развития и самоизменения человека, а с другой — акцент на том, что и развитие, и самоизменение происходят как в процессе приспособления человека к обществу, так и в процессе его обособления в нем.

Таким образом, с педагогической точки зрения социализация представляется как сочетание процессов становления индивида социальным существом и становления человеческой индивидуальности.

А это, в свою очередь, показывает контрпродуктивность для воспитания как социальной реальности противопоставления социализации и индивидуализации, свойственного тем, кто вольно или невольно работает в русле субъект-объ-ектного подхода к социализации, видя в субъекте общество, а человека полагая исключительно объектом социализирующих влияний общества.

Исследование социализации как реального процесса довольно неожиданно обнаружило, что наряду с традиционным делением ее на стихийную и организованную, относительно социально контролируемую (т.е. воспитание), в реальности имеет место социализация, которую я назвал относительно направляемой, которая происходит во взаимодействии человека с государством на федеральном, региональном, муниципальном уровнях. Ибо органы управления каждого уровня в пределах своей компетенции объективно (а иногда и осознанно) влияют на отдельные аспекты социализации тех или иных половозрастных, социокультурных, этноконфессиональных и иных слоев населения (например, определяя возраст — начала обязательного обучения и его продолжительность, совершеннолетия, права вступления в брак, призыва на службу в армию и ее продолжительность, начала трудовой деятельности, выхода на пенсию и т. д.).

Изучение соотношения феноменов социализации и воспитания позволило придти к выводу о том, что воспитание как относительно социально контролируемая социализация отличается от стихийной, по меньшей мере, по четырем параметрам:

1. Стихийная социализация — процесс непреднамеренных взаимодействий и взаимовлияний членов социума, а:

— в основе воспитания лежит социальное действие (М. Вебер).

2. Стихийная социализация — процесс научения, т.е. бессистемное овладение человеком (благодаря языку, обычаям, традициям и пр.) репертуарами поведения (Б. Скиннер) и способностью представлять внешние влияния и ответную реакцию на них символически в виде «внутренней модели внешнего мира» (А. Бандура), а:

— воспитание, наряду с элементами научения, включает в себя процесс систематического обучения.

3. Стихийная социализация — процесс континуильный, т.к. человек постоянно взаимодействует с социумом (даже находясь в уединении), а:

— воспитание — процесс дискретный, ибо осуществляется в различных общностях и ограничен, в связи с этим, местом и временем.

4. Стихийная социализация имеет целостный характер, ибо человек как ее объект испытывает влияние социума во всех аспектах своего развития и само-изменения (позитивное или негативное); как субъект он в той или иной мере приспосабливается и обособляется в социуме во взаимодействии со всем комплексом обстоятельств своей жизни, а:

— воспитание — процесс парциальный, ибо воспитывающие общности имеют несовпадающие задачи, цели, содержание, методы; между этими общностями нет и не может быть жесткой или просто отлаженной связи, кооперации, координации, преемственности.

Предложенная трактовка социализации как контекста воспитания, как мне кажется, имеет большой эвристический потенциал, даже, если на первый случай иметь в виду необходимость изучения и характеристики позиции человека в процессе социализации на протяжении его жизненного пути.

Традиционно в русле субъект-объектного подхода человек рассматривался (а многими исследователями рассматривается и сегодня) лишь как объект социализации. Исследователи, работающие в русле субъект-субъектного подхода, видят в человеке не только и не столько объект социализации, сколько ее субъект. Но есть и третья ипостась человека в процессе социализации — жертва (описанная мною в 80-х гг.). Коротко рассмотрим все эти три ипостаси социализации человека.

Приспособление человека к обществу в процессе социализации происходит главным образом благодаря тому, что человек является объектом социализации (хотя он может приспособляться и сознательно, т.е. проявлять себя субъектом).

Э. Дюркгейм, рассматривая процесс социализации, полагал, что активное начало в нем принадлежит обществу, и именно оно является субъектом социализации. Т. Парсонс определял социализацию как «интернализацию культуры общества, в котором ребенок родился», как «освоение реквизита ориентаций для удовлетворительного функционирования в роли».

Человек является объектом социализации постольку, поскольку содержание процесса социализации определяется заинтересованностью общества (а в российском контексте, скорее, государства) в том, чтобы человек успешно овладел ролями мужчины и женщины, создал прочную семью (гендерная и семейная социализация — И. С. Кон, Л. Б. Шнейдер и др.), мог бы и хотел компетентно участвовать в социально-экономической жизни (гражданская и экономическая социализация — В. А. Хащенко и др.); был законопослушным, а также обладал развитой политической культурой, т.е. соответствующими ценностными установками (политическая социализация — Л. Я. Гозман, Е. Б. Шестопал и др.), и т.д.

Поскольку общество представляет собой совокупность различных социальных, этнических, конфессиональных и иных слоев и групп, постольку конкретный человек становится объектом социализации в тех из них, в которые он

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

входит. Этот аспект изучен, насколько известно, весьма слабо. Однако можно говорить о том, что различные конфессии уделяют большое внимание тому, чтобы их последователи соответствовали вероучительным догматам и принципам (религиозная социализация — В. Г. Безрогов), а этнические общности — приобщению подрастающих поколений к этнической культуре (этническая социализация — Е. П. Белинская, Т. Г. Стефаненко).

Наиболее эффективное влияние на человека как объект социализации оказывают те организации и контактные группы, с которыми он взаимодействует на протяжении жизни. Социализация в них в той или иной мере включает в себя все или большую часть названных выше содержательных аспектов, которые специфически реализуются, преломляясь и трансформируясь в зависимости от функций и характера организаций и групп. Некоторые из них — криминальные и тоталитарные (квазикультовые и экстремистские) весьма эффективно влияют на своих членов в десоциализирующем направлении (осуществляя диссоциаль-ное воспитание — А. В. Мудрик).

Американские исследователи (Дьюбойс и др.) называют личность, обладающую общими для данного общества чертами, т.е. человека как объект социализации, «модальной». Это наиболее часто встречающийся тип личности, который обладает некоторыми особенностями, присущими культуре общества в целом, т.е. воплощающий в себе средние общепринятые черты («средний американец»). Модальная личность воплощает в себе те общекультурные ценности, которые общество прививает своим членам как объектам процесса социализации. В каждом обществе формируется несколько модальных типов личностей.

Так, в российском обществе весьма рельефно, наряду с другими, можно выделить два модальных типа, которые, будучи полярными, играют весьма существенную роль в становлении и функционировании человека в качестве объекта социализации.

Один (весьма немногочисленный) — те, кого традиционно принято в России называть интеллигентами. Это специфически российский тип человека, дать общепринятое определение которого до сих пор так и не удалось. В самом общем виде, согласно стереотипам, свойственным обыденному сознанию, интеллигент, с одной стороны, имеет высокий уровень образования и занят умственным трудом, с другой — выполняет функции создания и передачи культурных ценностей, осмысления состояния общества, текущих политических задач и пр., с третьей стороны — интеллигенту приписываются разнообразные психологические свойства, например, преобладание творческого интеллекта над практическим рассудком, способность стать выше непосредственного опыта, а также совестливость, порядочность, гуманность, уважение к личности и к правам человека и многое другое.

Другой, и весьма многочисленный, модальный тип личности сложился в стране на протяжении XX столетия в условиях тоталитарного государства (влияние которого на человека было уникальным по однородности содержания, жесткости и жестокости форм и методов). У него не только сформировался ряд новых свойств, но и его влияние сумело наложиться на уже имевшиеся особенности, обострив проявление одних, трансформировав, порой до неузнаваемости, дру-

гие, дав возможность выплеснуться наружу третьим, традиционно подавляемым и табуируемым.

Этому второму модальному типу личности свойственны такие группы характеристик.

Во-первых, тоталитарность индивидуального сознания, глубинная убежденность в примате государства, группы над личностью и отсутствие идеи неприкосновенности личности; отсутствие альтернативного мышления; крайняя нетерпимость к инакомыслию и всякому нестандартному поведению; бытовой шовинизм, скрытая или агрессивная ксенофобия.

Во-вторых, отчужденность от собственности и труда; потребительски-пре-стижная ориентация на достижения, лишенная трудового и творческого компонентов; отсутствие чувства собственного достоинства; уголовно-лагерные правосознание и бытовая мораль; «комплекс Шарикова» — зависть и уравнительные притязания.

В-третьих, социальный инфантилизм и иждивенчество; нежелание и неумение брать на себя ответственность; склонность к стагнации, к деструктивному поведению, отсутствие навыков конструктивного поведения; «пофигизм» как жизненная философия; пренебрежение детством и старостью; озлобление и жестокость, особенно по отношению к любым социально незащищенным и ущербным группам людей.

Следует повторить, что требования к конкретному человеку в том или ином аспекте социализации предъявляет не только и не столько общество в целом, сколько конкретные группы и организации, особенности и функции которых, во-первых, обусловливают специфический и неидентичный характер этих требований, а во-вторых, дифференцируют их в зависимости от возраста, пола, эт-ноконфессиональной принадлежности, социокультурного статуса человека, к которому они предъявляются.

Далее. В демократическом обществе человек становится его полноценным членом — гражданином, будучи не только и не столько объектом, сколько субъектом социализации, усваивающим социальные и культурные нормы и ценности в единстве с реализацией своей активности, позитивными самоизменени-ями и самореализацией в обществе. Одним из первых на это обратил внимание Дж. Г. Мид. Активная роль самого человека в процессе социализации, по Дж. Г. Миду, связана с тем, что и общество, и социального индивида конституирует совокупность межиндивидных интеракций.

Субъектом социализации человек становится объективно, ибо на протяжении всей жизни на каждом возрастном этапе перед ним встают задачи, от успешности решения которых зависит его развитие. (Идея о необходимости решения возрастных задач на каждом этапе развития человека, как известно, была предложена Э. Эриксоном.)

Для решения возрастных задач человек более или менее осознанно, а чаще неосознанно, ставит перед собой соответствующие цели, т.е. проявляет свои субъектность (позицию) и субъективность (индивидуальное своеобразие).

В большой мере условно в педагогическом аспекте можно выделить три группы задач, решаемых человеком на каждом возрастном этапе или стадии со-

циализации: естественно-культурные, социально-культурные и социально-психологические.

1. Естественно-культурные задачи — достижение определенного уровня физического и сексуального развития.

На каждом возрастном этапе человеку необходимо: достичь определенной степени познания телесного канона, свойственного той культуре, в которой он живет; усвоить элементы этикета, символики, кинестического языка (жесты, позы, мимика, пантомимика), связанные с телом и полоролевым поведением; развить и/или реализовать физические и сексуальные задатки; вести здоровый образ жизни, адекватный полу и возрасту; перестраивать самоотношение, отношение к жизни, стиль жизни в соответствии с половозрастными и индивидуальными возможностями.

Все это имеет некоторые объективные и нормативные различия в тех или иных регионально-культурных условиях (различные темпы полового созревания, эталоны мужественности и женственности в различных этносах, возрастных и социальных группах и т.д.). То, как решаются эти задачи, может более или менее существенно влиять на поведение и психику человека.

По данным американских исследователей, совпадающим с полученными мною в России, в подростковом, раннем юношеском и в юношеском возрастах успешность того, что я называю решением естественно-культурных задач, существенно влияет на социально-психологический статус человека. Во-первых, относительная зрелость, рост и телосложение непосредственно влияют на соответствующие физические способности и возможности. Во-вторых, зрелость и внешность в этом возрасте, как ни в каких других, — социальная ценность для самого человека и его сверстников. В-третьих, зрелость и внешность в этом возрасте играют особо важную роль в оформлении «образа Я».

2. Социально-культурные задачи — познавательные, морально-нравственные, ценностно-смысловые — специфичны для каждого возрастного этапа в конкретном социуме в определенный период его истории.

Эти задачи объективно определяются обществом в целом, а также этнореги-ональными особенностями и ближайшим окружением человека. От человека в соответствии с его возрастными возможностями ждут приобщенности к определенному уровню культуры, владения некоторой суммой знаний, умений, навыков, определенного уровня сформированности ценностей.

Социально-культурные задачи имеют как бы два слоя. С одной стороны, это задачи, предъявляемые человеку в вербализованной форме институтами общества и государства. С другой — задачи, воспринимаемые им из социальной практики, нравов, обычаев, психологических стереотипов непосредственного окружения. Причем эти два слоя не совпадают между собой и в большей или меньшей степени противоречат друг другу. Кроме того, тот и другой слои могут не осознаваться человеком или осознаваться частично, а нередко в той или иной мере искаженно.

3. Социально-психологические задачи — это становление самосознания личности, ее самоопределение в актуальной жизни и на перспективу, самореализация и самоутверждение, которые на каждом возрастном этапе имеют специфические содержание и способы их решения.

Решение задач всех трех названных групп является объективной необходимостью для развития человека. Если какая-либо группа задач или существенные задачи какой-либо группы остаются не решенными на той или иной стадии социализации, то это либо задерживает развитие человека, либо делает его неполным. Возможен и такой случай, когда та или иная задача, не решенная в определенном возрасте, внешне не сказывается на развитии человека, но через некоторый период времени (иногда довольно значительный) она «всплывает», что приводит к появлению проблем, к якобы немотивированным поступкам и решениям. (В целом надо заметить, что поскольку человек не пассивен в решении объективных задач, ибо сам ставит перед собой те или иные цели и корректирует их, постольку каждого можно назвать в большей или меньшей степени субъектом социализации.)

Как уже указывалось выше, традиционно человек рассматривался и рассматривается как объект социализации и/или как субъект социализации. Теперь о третьей ипостаси человека.

Многолетние наблюдения за жизненными путями довольно большого количества людей с 13—15 до 45—50 лет, изучение определенного круга философских, социологических и социально-психологических работ, а также в большой мере анализ художественной литературы с точки зрения проблемы социализации привели меня во второй половине 80-х гг. к выводу о том, что в реальности человек, как правило, не только объект и субъект, но и, в той или иной мере, жертва процесса социализации (эта формула «человек — жертва процесса социализации», отражающая феномен педагогической реальности, и сам предложенный термин «жертва» произвели на многих коллег шокирующее впечатление, но во многих пособиях они прижились).

Человек становится или может стать в той или иной мере жертвой процесса социализации в связи с тем, что процесс и результат социализации заключают в себе внутреннее противоречие, внутренний конфликт. Имеется в виду противоречие между степенью приспособленности человека к обществу и мерой обособленности его в обществе.

Человек, полностью приспособившийся к обществу и не способный, не готовый в какой-то мере противостоять ему, растворившийся в социуме, может рассматриваться как жертва социализации. Наиболее убедительное и впечатляющее отражение, как и многие другие проблемы и реалии человеческой жизни, этот феномен нашел в художественной литературе, как зарубежной (например, в книгах американцев Д. Хеллера «Что-то случилось», Дж. Чивера «Буллет-Парк», датчанина Х. Шерфига «Загубленная весна» и др.), так и в отечественной (например, в книгах Ю. Трифонова «Обмен», «Дом на набережной» и др., В. Аксенова «Остров Крым» и даже в светлой повести Б. Балтера «До свидания, мальчики»).

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

В то же время человек, в той или иной мере не приспособившийся к обществу, «излишне» обособленный в социуме (крайние случаи — нонконформист, диссидент, делинквент), также может рассматриваться как жертва социализации. И этот феномен также нашел отражение в художественной литературе (А. Кабаков «Все поправимо», Э. Лимонов «Исповедь молодого негодяя», С. Стогофф

«Мачо не плачут», У. Пленцдорф «Новые страдания юного В.», Г. Белль «Глазами клоуна», Г. Гессе «Степной волк» и др.).

Любое модернизированное общество в той или иной мере продуцирует жертв социализации. Но надо иметь в виду следующее обстоятельство. Демократическое общество продуцирует жертвы социализации, в основном, вопреки своим целевым установкам, в то время как тоталитарное общество, даже декларируя необходимость развития неповторимой личности, на деле целенаправленно продуцирует конформистов и, как побочное неизбежное следствие, лиц, отклоняющихся от насаждаемых в нем норм. Даже необходимые для функционирования тоталитарного общества люди-творцы становятся нередко жертвами социализации, ибо приемлемы для него лишь как «спецы», а не как личности.

Величина, острота и проявленность описанного конфликта связаны как с типом культуры общества, в котором развивается и живет человек, так и со стилем воспитания, характерным для общества в целом, для тех или иных социокультурных слоев, конкретных семей и воспитательных организаций, а также с индивидуальными особенностями самого человека.

Существенную роль в том, как и в какой мере человек становится или может стать жертвой социализации, играет то, какая традиция свойственна тому конкретному обществу, в котором он живет, гуманистическая или нигилистическая. Так, по мнению Владимира Кантора, современное российское бытие «поневоле заставило задуматься о тотальном нигилизме в нашей культуре. Нигилизм — это традиция, еще более укорененная в нашей ментальности, чем стихи Пушкина, романы Достоевского, трактаты Владимира Соловьева».

Другой крупнейший отечественный философ, Мераб Мамардашвили, рассуждая о дихотомии «гуманизм — нигилизм», пояснял, что установке гуманизма «Я могу» противостоит установка нигилизма «не Я могу» (могут все остальные: государство, организации, учителя, родители и пр., т. е. все, кроме меня и вместо меня).

Естественно, что в культуре тотального нигилизма нигилистические установки на индивидуальном уровне формируются весьма эффективно, порождая большое количество членов общества, которых можно в значительной степени отнести к жертвам процесса социализации, для этого общества свойственной.

Большую роль в том, в какой мере человек станет жертвой социализации, может сыграть и то, какой тип ответственности сформировался у конкретного человека в процессе его социализации или на конкретном ее этапе. Иначе говоря, какой локус контроля характерен для человека. Как показывает ряд исследований, интерналы более уверены в себе, более спокойны и благожелательны. Они в меньшей степени, чем экстерналы, могут рассматриваться в качестве жертв социализации. Исследование К. Муздыбаева показало, что существует положительная корреляция между интернальностью и наличием смысла жизни: чем больше человек верит в то, что все в жизни зависит от его собственных усилий и способностей, тем в большей мере находит он в ней смысл и цели. Эк-стерналов же отличают повышенная тревожность, обеспокоенность, меньшая терпимость, повышенная агрессивность, а главное — комформность.

В 2001 г. социолог В. В. Семенова провела репрезентативное исследование самопрезентации ныне живущих поколений российского общества: околовоен-ного (от 60 до 70 лет), доперестроечного (40-60 лет), переходного периода (30— 40 лет), послеперестроечного (18—30 лет). Содержательно сходство поколений выразилось в том, что каждое из них позиционировало свое положение в обществе как «состояние жертвы социальных процессов» (мы те, кто страдал, перенес тяготы, обижен, забыт и т. д.).

Это состояние пассивного страдания (ощущение себя жертвой социализации) выражается представителями каждого поколения разными понятиями. Старшие поколения называют себя «жертвами войны», «брошенными и забытыми», «выброшенными на помойку» и «втоптанными в грязь». Среднее — «жертвами перестройки», «жертвами времени», «обманутыми и брошенными». И даже самые молодые говорят о себе: «изгои», «брошенные на произвол судьбы», «забытые своей страной».

Эти данные позволяют предположить, что в российском социуме в большой мере представлен тип жертвы-конформиста, который характеризуется субъективным состоянием пассивного страдания, явно выраженной экстернальностью

и, как следствие, объяснением своих проблем, возникающих в ходе приспособления к социальным реалиям, действием внешних по отношению к человеку обстоятельств.

В большой мере вышеописанное явление можно объяснить тем, что у многих из этих людей, видимо, наличествует то, что принято называть выученной беспомощностью, в данном случае это убежденность в невозможности изменить существующий порядок вещей, представление о бесполезности пытаться решать проблемы, даже если для этого требуются довольно простые и доступные бытовые действия и поступки. А уж тем более и речи быть не может о проявлениях социальной активности, о реализации усилий по изменению конкретных обстоятельств и попытках позитивного самоизменения.

В заключение заметим, что независимо от объективных условий социализации и личностных особенностей, человек всегда в той или иной мере сам становится автором сценария своей жизни. В связи с этим полезно вспомнить слова Ф. М. Достоевского из повести «Записки из мертвого дома» (что в данном случае немаловажно): «Пора бы нам перестать апатически жаловаться на среду, что она многое в нас заедает, да не все же, и часто иной хитрый и понимающий дело плут преловко прикрывает и оправдывает влиянием этой среды не одну свою слабость, а нередко и просто подлость, особенно если умеет красиво говорить и писать».

Ключевые слова: социализация человека, социальная педагогика, социальная психология, воспитание, жертва социализации.

Man in the process of socialization: AS EXISTING IN THREE PERSONS A. V. Mudrik

Ипостась

(29 голосов: 4.6 из 5)

  • Таблица. Сущность и ипостась
  • Что такое сущность, ипостась? А.М. Леонов
  • «Ипостась» как богословский термин в патристике д.ф.н. А.Р. Фокин
  • Об ипостаси, ипостасном (ενυποστάτον) и неипостасном (ανυποστάτον) * Об ипостаси * Об ипостасном * Еще об ипостасном соединении прп. Иоанн Дамаскин

Ипоста́сь – (от греч. ὑπόστασις (ипостасис) ипостась) – 1) богословский термин, обозначающий конкретное лицо, индивидуум, предмет, в котором действительным и конкретным образом осуществляется сущность; 2) основа, осуществление (Евр.11:1).

В Новом Завете слово «ипостась» употребляется 5 раз, исключительно в посланиях ап. Павла. Во 2Кор. это слово используется во вспомогательном смысле: «…чтобы, когда придут со мною Македоняне и найдут вас неготовыми, не остались в стыде мы, — не говорю «вы», — похвалившись с такою уверенностью (ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ)» (2Кор 9:4); «Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности (ἐν ταύτῃ τῇ ὑποστάσει) на похвалу» (2Кор.11:17).
Трижды слово «ипостась» употреблено в Послании к Eвреям. В одном случае оно используется без особой семантической нагрузки: «Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь (τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως) твердо сохраним до конца» (Евр.3:14). В другом месте Послания слово применяется для определения понятия веры: «Вера же есть осуществление (ὑπόστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Это же слово употребляется для характеристики отношений Отца и Сына: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) Его» (Евр.1:3). Это единственное место синодального текста Свящ. Писания, в к-ром слово «ипостась» оставлено без перевода; ему посвящено большое количество святоотеческих толкований, развивавшихся в контексте учения о Св. Троице.

Понятие «ипостась» в обиходном языке означало просто существование. Попадая в философию, оно стало принимать значение индивидуального бытия. Смысл этого понятия был преобразован православным богословием Великих Каппадокийцев: св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского.

Прежде всего, Великие Каппадокийцы последовательно разграничили смысл понятий «сущность» (природа, естество) и «ипостась». Следуя их пониманию, различие между сущностью и ипостасью есть различие между общим и особенным (частным).
«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица», – учит св. Василий Великий. «Первое, – говорит также св. Григорий Богослов, – означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех». Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а Бог есть имя единой и неразличимой сущности.

Отождествив Лицо и Ипостась, Великие Каппадокийцы ввели новое понятие – «личность», которого не знал языческий мир. Следуя их мысли, личность не является частью сущности или природы, не сводится к природному бытию, не мыслится в природных категориях.

Божественные Лица, по словам ученика Великих Каппадокийцев свт. Амфилохия Иконийского, есть способ бытия Божественной природы. Это значит, что единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она – живое личное бытие. При этом личное существование создавшего мир Бога превышает человеческий разум. Человеческий разум тварен, а создавший его Бог бесконечно превосходит тварное естество, раскрываясь человеку в непостижимом единстве нераздельных Божественных Лиц Троицы, Которая есть Начало всего, Творец мира.

Ипостасью Богочеловека Иисуса Христа в Православии признается Ипостась Сына Божия, Нетварного Божественного Логоса. К Ипостаси Иисуса Христа прилагается наименование единой и сложной.

Как объясняет православное богословие единство Ипостаси Христа и что понимает под сложностью?

В Богочеловеке Иисусе Христе нет двух лиц или ипостасей. В Нем единое Лицо – Лицо Сына Божия. Лицо Сына Божия объединяет в Себе две природы – Божественную и человеческую. Сложной Ипостась Иисуса Христа названа как составленная, сложенная (отсюда – «сложность») из двух природ, то есть как двуприродная Ипостась. Прежде воплощения Ипостась Сына Божьего именуется простой, поскольку Она не пребывала в двух природах, была одноприродной Божественной Ипостасью. После Воплощения Ипостась Сына Божьего названа сложной, поскольку Она усвоила, восприняла человеческое естество, соединила в Себе две природы.

«Соединение совершилось по сочетанию, то есть в единстве Ипостаси, непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно. И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну Ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем ту же самую Ипостась Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению.
Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной Ипостаси. Мы признаем это соединение существенным, то есть истинным, а не воображаемым. Существенным же считаем не в том смысле, что два естества составили одно сложное естество, но в том, что они соединились между собой в одну сложную Ипостась Сына Божьего и сохранили свое существенное различие. Ибо созданное осталось созданным, и не созданное – не созданным; смертное сохранилось смертным и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым, неописуемое – неописуемым; видимое – видимым и невидимое – невидимым. «Одно блистает чудесами, а другое подверглось оскорблениям».
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга 3. Глава III. О двух естествах (во Христе), против монофизитов.

«Итак, мы говорим, что Божеская Ипостась Бога Слова прежде всякого времени и вечно существовала – простая, не сложная, не созданная, бестелесная, невидимая, не осязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная Отцу, отличающаяся от Отчей ипостаси образом рождения и (личным) свойством, совершенная, никогда не отступающая от ипостаси Отчей. Напоследок же Слово, не отступив от недр Отчих, неописуемо, бессеменно и непостижимо, как Оно Само ведает, вселилось в утробу Святой Девы и в самой предвечной Ипостаси восприняло Себе плоть от Святой Девы.

И находясь во чреве Святой Богородицы, Бог Слово был, конечно, также во всем и выше всего, но в Ней (преимущественнее) действием воплощения. Итак, Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава – плоть, оживленную душею мыслящею и разумною, так что сама Ипостась Бога Слова соделалась Ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою, Ипостась Слова соделалась сложною – именно сложенною из двух совершенных естеств – Божества и человечества».
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга 3. Глава VII. Глава VII. Об одной сложной ипостаси Бога Слова.

«Тот, Кто ныне человек, а был и несложен, был прост по природе и по Ипостаси; ведь Он был только Бог, не облеченный в тело и в то, что относится к телу, хотя бы ныне приятием плоти, обладающей разумной душой, Он и сделался тем, чем не был – сложной Ипостасью, оставшись тем, чем Он был – простым по природе, дабы спасти тебя, человека».
Св. Григорий Богослов

Что такое сущность, ипостась?

А. М. Леонов
Преподаватель Догматического Богословия (СПб ПИРиЦИ)

Ипостась – догматический термин, обозначающий лицо, индивидуум, предмет (конретный объект), рассматриваемый как представитель того или иного наиболее видового (низшего) вида (то есть вида, не подразделяющегося на другие виды), в котором конкретным действительным образом осуществляется природа (сущность, естество).
Сущность – бытие, характеризуемое определенными сущностными различиями, осуществляющееся в ипостасях того или иного наиболее видового вида.
В свое время известный философ Античности, ученик Платона, Аристотель Стагирит, исследуя общее и частное, характеризующее предметы бытия, мыслил: «Первая сущность – это та, которая своя у каждой вещи, которая не присуща другому, а всеобщее обще: ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому. Поэтому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, , или у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если оно у одной, тогда и все остальные будут этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность – одна, и суть бытия – одна, то и сами такие вещи – одно… Ведь все равно всеобщее будет сущностью чего-нибудь, подобно тому как человек есть сущность человека, в котором он находится.. Всеобщее будет сущностью (возьмем для примера животное) – у того, в чем оно находится как присущее собственно ему» .
Понимая, что абсолютно у каждого представителя того или иного вида (как то: человек, собака, конь) наряду с общим формирующим началом есть нечто особенное (частное), Аристотель заметил: «невозможно и нелепо, чтобы эта вот вещь и сущность, состоя из чего-нибудь, состояли бы при этом не из сущностей и того, что дается самостоятельно… Не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь» . Выражаясь доступней (и, переходя на пример): если признать что у каждого человека сущность сугубо индивидуальная, свойственная исключительно только ему, то получится, что люди – разносущностны (сколько людей – столько и сущностей), или, другими словами, имеют различные образующие и формирующее «начала», а не одно. Но тогда возникает вопрос: почему все мы – (в равной степени) люди, почему все мы имеем нечто единое, общее, свойственное каждому (из нас) (в силу чего мы, собственно, и называемся людьми)? С другой стороны, если признать, что все мы есть исключительно сущность, и при этом не принять в соображение, что любой человек, наряду с общей и единой для всех человеской сущностью заключает в себе, и являет собой что-то особенное, – как объяснить, почему мы представляем собой множество, а не некий едино-единственный сущностный субстрат, и при этом, каждый – своеобразен? Итак, в любом представителе того или иного вида, будь то человек, собака или конь, есть нечто общее, что, в общем-то, и объединяет их в единый вид; но есть и особенное, отличающее одного индивидуума от другого (других). В силу этого, о каждом человеке, собаке или коне можно сказать как о представителе вида: «тот-то и тот-то – человек; это – собака; это – конь» и, опять же, можно сказать по-другому: «это – Петр, отличающийся тем-то и тем-то от Павла и прочих людей; это – Белка, отличающаяся тем-то и тем-то от Стрелки и прочих собак; это – Буцефал (Βουκεφάλας), отличающийся тем-то и тем-то от прочих коней»…
Позже, с пришествием в мир Искупителя и образованием Церкви, появилась необходимость ответа на куда более возвышенный и востребованный вопрос: каким образом Бог единичен и вместе с тем троичен, ведь «три» – не «один», «единица» – не «три»? Именно эту проблему стремились разрешить Святые Отцы, вводя в обиход богословского словоупотребления понятия «сущность», «природа», «естество», «индивидуум», «лицо», «ипостась». Вот, что по данному поводу пишет прееподобный Иоанн Дамаскин: «Языческие философы… различали субстанцию (сущность – греч. ουσια) и природу (φυσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, оформленную сущностными различиями и обладающую, наряду с бытием вообще, качественной определенностью бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как скажем мы, то, самое неизменное и непреложное начало, причину и силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения… Это они назвали природою, то есть самые низшие виды, например: ангела, человека, собаку, вола и т. п., как более общие, чем ипостаси, и охватывающие их, заключаясь в каждой охватываемой ими ипостаси равным и неизменным образом. Так что ипостасью они назвали более частное; более же общее и охватывающее ипостаси они назвали природою, наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но Святые Отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (ουσιαν), природою (φυσιν) и формою (μορφην), например, – ангела, человека, собаку и т. п… Единичное же они назвали индивидуумом (άτομον) (прим.: термин «индивиидуум» введен в научный обиход Цицероном в качестве латинского аналога греческого эквивалента – А. Л.), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение или актуально (ενεργεια)» . К сказанному следует добавить, что понятие «prosopon» – личность, лицо, приложимо не ко всяким ипостасям, а только к разумно-свободным: к Богу, ангелам, людям и бесам.
Итак, общее неизменное «начало», охватывающее индивидуумы, представляющие тот или иной низший вид, и объединяющее их как вид, называется природой, естеством или сущностью. В этом значении «вид» и «природа» – синонимы (ср. преп. Анастасий Синаит: «согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи» , а также: Феодор Абу-Курра: «Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид, после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным и единосущным, например, “человек”. Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется… Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему, – единоприродны и единосущны» .). В данном контексте «начало» – это «сущностный логос» – Божественные идеи о том или ином естестве, созерцаемые Вседержителем от вечности, актуализированные же и осуществляющиеся в конкретных ипостасях (того или иного) наиболее видового вида (так, человеческое естество осуществляется в конкретных индивидуумах-людях, ангельское в ангелах). Ипостась же, как считает святитель Василий Великий: «есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» .
Из всего вышеизложенного ясно: действительным или реальным бытием природа обладает, осуществляясь в ипостасях, индивидуумах, лицах (см., напр. Преп. Иоанн Дамаскин: «Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и называется природой, усматриваемой в роде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в неделимом существе (индивидууме – А. Л)» .
Индивидуальные ипостасные отличия, характеризующие того или иного представителя вида, называют «акциденциями» (от. лат. «аccidentia» случай, случайность). По свидетельству преподобного Иоанна Дамаскина: «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась» . Отметим, что Лица Пресвятой Троицы также имеют личные или ипостасные особенности: Бог Отец – безначален, ни от кого не рождается и не исходит; Сын вечно (вневременно) рождается от Бога Отца; Святой Дух вечно исходит от Отца. Данные особенности называются личными или ипостасными свойствами. Однако их не называют акциденциями, ибо в Боге нет ничего наносного или же случайного («Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?» (Чис.23:19); «Я – Господь, Я не изменяюсь; посему вы, сыны Иакова, не уничтожились» (Мал.3:6); «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17)). У тварных же существ акциденции не только «присутствуют», но и не постоянны (изменчивы). Так, скажем, на протяжении жизни человек, растет, обогащается знаниями; меняется цвет его кожи (загар) и волос (седина), характер, волевые и моральные качества, и пр.

1. Аристотель. Метафизика. М.: Изд. Эксмо, 2006.
2. Кузнецов С. Большой толковый словарь. СПб.: Изд. Норинт, 1998.
3. Преп. Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. Индрик, 2002.
4. Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011.
5. Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская благозвонница, 2003.
6. Святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007.

См. ВОИПОСТАЗИРОВАНИЕ, ИПОСТАСНОЕ СОЕДИНЕНИЕ, ПРОСТАЯ ИПОСТАСЬ, СЛОЖНАЯ ИПОСТАСЬ

«Спаси, Господи!». Спасибо, что посетили наш сайт, перед тем как начать изучать информацию, просим подписаться на наше православное сообщество в Инстаграм Господи, Спаси и Сохрани † — https://www.instagram.com/spasi.gospodi/ . В сообществе больше 55 000 подписчиков.

Нас, единомышленников, много и мы быстро растем, выкладываем молитвы, высказывание святых, молитвенные просьбы, своевременно выкладывам полезную информацию о праздниках и православных событиях… Подписывайтесь. Ангела Хранителя Вам!

Значение этого слова получило немало изменений в связи с развитием общественности, науки и прочих окружающих факторов. Сегодня значение слова ипостась трактуется как «существование». С философской точки зрения – это индивидуальное бытие. В православии его значение не раз пересматривалось и наиболее четко преобразовали его в богословии Великих Каппадокийцев.

Общее понятие

Перед тем как приступить к пониманию религиозного аспекта этого слова стоит разобраться в тех толкованиях которые даны ему изначально. Что значит ипостась? В толковом словаре количество трактовок просто поразит Вас. Само понятие появилось в обиходе в поздней философии и христианском богословии.

Среди наиболее распространенных вариантов перевода его значения с греческого выделяют:

  • отстой, осадок или то, что спустилось вниз;
  • то, что имеется внизу и оказывает сопротивление;
  • скрытое основание, которое проявляет себя в некоторых обстоятельствах;
  • рождение, появление, существование в самом широком смысле.

Первое толкование было найдено еще в трудах Аристотеля и Теофраста. Позже в связи с развитием, начали происходить и некие изменения в трактовке понятия.
Чаще всего с философской точки зрения считается, что человек являет собой отражение нескольких ипостасей. Ведь он не только телесная оболочка, но и духовная составляющая. Все это воедино делает его полноценным представителем всего живого на земле.

Термин в христианстве

Прежде чем он появился в данном учение, этому предшествовало формирование учения о Христе, в котором должно было объединятся сразу несколько компонентов, а он сам в то время выступал как единое целое. Так многие говорят о целостности и неделимости Его человеческого и божественного начала.

Данную точку зрения о единой природе воплощения Сына Божьего еще длительное время поддерживалась последователями свт. Кирилла. На четвертом Вселенском Соборе было принято разделить такие понятие как «ипостась» и «природа».

ВСЕМ МУЖИКАМ ЧИТАТЬ: Письмо человека, прожившего 30 лет в браке. Парусник беспомощно замирает без ветра в парусах. Автомобиль глохнет без бензина. И даже у сильных женщин кончаются силы. Мир в семье — несравненно лучше … ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НУЖНО ПРОЧЕСТЬ КАЖДОМУ! ИСТОРИЯ ОДНОЙ ДЕВУШКИ В МЕТРО В прошлую среду я ехала в университет. Как обычно, опаздывая, как обычно, заткнув уши очередной бодрящей музыкой и размышляя о грядущих гос. экзаменах и стоя в переполненном вагоне, ритмично подергивая одной конечностью … ЧУДО ВЕРЫ Саша был в чеченском плену — 5 лет; два года его – не кормили; испытывали на нем приемы рукопашного боя; его несколько раз — расстреливали, стреляли почти в упор, но так и … Да будет на всё Господи Твоя воля! Не так, как я хочу, как Ты дашь!!! Ехал в карете богатый человек… Увидел крестьянина, сидящего на мостовой. Мужик плакал: — Не как ты хочешь, а как Бог даст! Не как ты хочешь, а как… ДАЛЬНЕВОСТОЧНАЯ УЧИТЕЛЬНИЦА (прочтите — не пожалеете, время чтения 15 минут) Мне двадцать три. Старшему из моих учеников шестнадцать. Я его боюсь. Я боюсь их всех. Светлана Комарова уже много лет живет в Москве. Успешный бизнес-тренер, хедхантер, карьерный консультант. А в 90-х она восемь лет работала … ОНА ВЕДЬ КУРИТ! О том, как курящая старушка оказалась иподиаконом Два года назад меня пригласили поисповедовать и причастить старушку, которая готовилась умереть. Когда мы уже подходили к дому, где она жила, сопровождающие меня родственники как-то замялись и робко сказали …

Брать и сестры во Христе. Ведем свое сообщество во Вконтакте https://vk.com/molitvuikonu называется Молитвы на каждый день, где стараемся выкладывать праволсавные молитвы и новости. Если у вас есть своя страничка в вк, подписывайтесь на нас.

Понятие Троединства

В христианстве не разделяется Господь на несколько категорий. В нем принято рассматривать три ипостаси Бога. Впервые об этом термине упоминалось Феофилом Антиохийским. Данная догма расположена в центральном месте в служении Богу и выступает главной в христианском богоучении. Суть его заключается в соединении:

  • Бога Отца, который не рождается ни от кого и ни от кого не исходит;
  • Бога Сына, который появляется на свет от Бога Отца;
  • Бог Святой Дух, который исходит от Бога Отца.

Все эти составляющие существуют в полном единстве, которое творит в мире, промышляет в нем, а также старается просвятить всех остальных в вере. В церковном учении есть мнение, что Господь единый в трех лица, невидимый, вездесущий, вечный.

Ипостаси Бога в православии соединены в единое лицо от которого он и выступает. В некоторых церковных источниках высказывается такое предположение, что все ипостаси не соединились воедино в один момент. Некоторые были даны Ему только после того, как Он прошел некоторые жизненные испытания.

Многие священнослужители говорят, что познать суть Троицы для обычных людей практически нереально. Это не под силу даже самым высшим ангелам. Но это не значит, что стоит опускать руки и останавливать свои желания познания. Помните, что Божья помощь Вам в этом может помочь.

Разногласия в христианстве

Основные противоположности западного и восточного верования заключаются в формулировке Символа Веры. Восточные рассматривают как Бога Отца и Святого Духа. Что это значит в разных ипостасях? Подобное соединение говорит о том, что в едином целом собрано несколько вариантов проявления. Как многие говорят, что каждый человек может играть несколько ролей одновременно. Также и в ситуации с ипостасями — все сводится к единому.

Пусть хранит Вас Господь!

Бог-Троица в трёх Ипостасях? Это не многобожие?

БОГ — Един, но существует в Трёх Ипостасях: БОГЕ-Отце, БОГЕ-Сыне и Святом ДУХЕ. Как это понять?
1. Попробуем найти аналогии Ипостасийности в человеке.
Итак, под Ипостасью понимается Лицо, Имя, Личностные Грани Целого, действующие по-разному, но имеющие одну природу и сущность.
Вот, смотрите, Вы – сын своего отца, но в то же время — отец своих детей, чей-то брат, муж (это родовые ипостаси), гражданин, потребитель, налогоплательщик, автор прозы и стихов (это — энергетийные, ролевые ипостаси).
Всё перечисленное — Ваши ипостаси, грани Вашей личности, и Вы проявляете лично себя и действуете в каждой своей ипостаси по-разному.
Вы – многоипостасны, но при этом не распались на множество людей, Ваши ипостаси – едины по своей природе, поскольку присущи одному и тому же человеку — Вам.
Аналогично рассмотрим БОГА – ТРОИЦУ, как родовые и сущностные Ипостаси: БОГ- Отец, Сын и Святой Дух.
В трактате «Против Евномия» Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (др.-греч.), то есть три разных «способа существования». Природа и сущность их одна – БОГ, а проявляют себя разные Ипостаси по-разному, но природа Их неизменна.
Они вместе — БОГ и каждая из Них – всё тот же БОГ, хотя Они отличаются и в способе существования в Троице, и в Своём проявлении в Тварном мире.
В то же время, ни одна Ипостась неотделима от других, и все взаимосвязаны, взаимопроникают друг в друга и всегда пребывают друг в друге.
Как Сын в Отце, а Отец в Сыне, так и Святой Дух – в Них, а Они – в Нём. (Ин.10,38). Ипостаси различны, но все Они по своей природе и сущности Одно – БОГ. (Ин.10,30).
Существуют и другие грани БОГА – Вседержитель, Творец, Любовь, Судья, Истина, Свет и др. В отличие от сущностных, родовых Ипостасей Троицы: Отец, Сын, Святой Дух, другие ипостаси – энергетийные, и проявляют себя только по отношению к Тварному миру.
Исключение – Любовь, она пребывает в БОГЕ, в Троице, но также изливается на Божественное Творение. Энергетийная ипостась «Божественная Любовь» является родовой, но не является сущностной и в Троицу, как сущность не входит.
Итак, Три сущностные Ипостаси – проявления Единого БОГА, Три Личности, разные по способу проявления и действия, но по природе и сущности Одно – БОГ.
БОГ Един, и нет иных Богов!
2. Троица. Тайна Троицы (митрополит Иларион (Алфеев) (В сокращении)
«Христиане веруют в Бога Троицу – Отца, Сына и Святого Духа. Троица – это не три бога, но один Бог в трех Испостасях, то есть в трех самостоятельных персональных (личностных) существованиях. Христианин приобщается к тайне Троицы не через рассудочное познание, а через покаяние, то есть всецелое изменение и обновление ума, сердца, чувств и всего нашего существа (греческое слово «покаяние» – metanoia – буквально означает «перемена ума»). Невозможно приобщиться к Троице, пока ум не сделается просветленным и преображенным.
Учение о Троице не является изобретением богословов – это богооткровенная истина. В момент Крещения Иисуса Христа Бог впервые со всей ясностью являет Себя миру как Единство в трех Лицах: «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился – отверзлось небо, и Дух Святой сошел на Него в телесном виде, как голубь, и был голос с небес, говорящий: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение» (Лк.;3:21–22). Голос Отца слышен с небес, Сын стоит в водах Иордана, Дух сходит на Сына. Иисус Христос многократно говорил о Своем единстве с Отцом, о том, что Он послан в мир Отцом, называл Себя Сыном Его (Ин.;6–8). Он также обещал ученикам послать Духа Утешителя, Который от Отца исходит (Ин.;14:16–17;;15:26). Посылая учеников на проповедь, Он говорит им: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.;28:19). Также и в писаниях апостолов говорится о Боге Троице: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и сии Три Суть Едино» (1Ин.;5:7).
Только после пришествия Христа Бог открылся людям как Троица. Древние евреи свято хранили веру в единого Бога, и они были бы не способны понять идею троичности Божества, потому что такая идея воспринималась бы ими однозначно как троебожие. В эпоху, когда в мире безраздельно господствовал политеизм, тайна Троицы была сокрыта от человеческих взоров, она была как бы спрятана в самой глубинной сердцевине истины о единстве Божества.
Однако уже в Ветхом Завете мы встречаем некие намеки на множественность Лиц в Боге. Первый стих Библии – «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.;1:1) – в еврейском тексте содержит слово «Бог» во множественном числе (Eloghim – букв. «Боги»), тогда как глагол «сотворил» стоит в единственном числе. Перед сотворением человека Бог говорит, как бы советуясь с кем-то: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.;1:26). С кем может Он советоваться, если не с Самим Собой? С ангелами? Но человек создан не по образу ангелов, а «по образу Божию» (Быт.;1:27). Древнехристианские толкователи утверждали, что здесь речь идет о совещании между Собою Лиц Святой Троицы. Точно так же, когда Адам вкусил от древа познания добра и зла, Бог говорит Сам с Собой: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт.;3:22). И в момент сооружения вавилонской башни Господь говорит: «Сойдем и смешаем язык их, так чтобы один не понимал речи другого» (Быт.;11:7).
Некоторые эпизоды Ветхого Завета рассматриваются в христианской традиции как символизирующие троичность Божества. Аврааму является Господь у дубравы Мамре. «Он возвел очи свои и взглянул, и вот три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли, и сказал: Владыка! Если я обрел благоволение перед очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего… а я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите, так как вы идете мимо раба вашего… И сказали ему: где Сарра, жена твоя? Он отвечал: здесь, в шатре. И сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры» (Быт.;18:2–3,;5,;9–10). Авраам встречает Трех, а поклоняется Одному. Ты ­­ Вы, пройди ­­ идите, сказал ­­ сказали, 1 ­­ 3…
Пророк Исаия описывает свое видение Господа, вокруг Которого стояли Серафимы, взывая «Свят, свят, свят Господь Саваоф». Господь говорит: «Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?» На что пророк отвечает: «Вот я, пошли меня» (Ис.;6:1–8). Опять равенство между «Мне» и «Нас». В Ветхом Завете, кроме того, много пророчеств, говорящих о равенстве Сына Мессии и Бога Отца, например: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Пс.;2:7) или «Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня… Из чрева прежде денницы родил Тебя» (Пс.;109:1,;3).
Приведенные библейские тексты, однако, лишь предуказывают тайну Троицы, но не говорят о ней прямо. Эта тайна остается под покрывалом, которое, по апостолу Павлу, снимается только Христом (ср. 2Кор.;3:15–16).
Христиане с первых дней существования Церкви верили в Отца, Сына и Святого Духа, основываясь на словах Христа и свидетельствах Писания. Однако понадобилось несколько столетий, чтобы учение о Троице было облечено в точные богословские формулировки. Выработать соответствующую терминологию было необходимо, во-первых, для того, чтобы опровергать возникавшие ереси, и, во-вторых, чтобы о Троице можно было говорить людям, воспитанным на традициях античной философии».
3. Учение о Божественных Ипостасях БОГА-ТРОИЦЫ в Православии.
«Ипоста;сь – (от греч. (ипостасис) ипостась) – 1) богословский термин, обозначающий конкретное лицо, индивидуум, предмет, в котором действительным и конкретным образом осуществляется сущность; 2) основа, осуществление (Евр.11:1).
Понятие «ипостась» в обиходном языке означало просто существование. Попадая в философию, оно стало принимать значение индивидуального бытия. Смысл этого понятия был преобразован православным богословием Великих Каппадокийцев: св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского.
Прежде всего, Великие Каппадокийцы последовательно разграничили смысл понятий «сущность» (природа, естество) и «ипостась». Следуя их пониманию, различие между сущностью и ипостасью есть различие между общим и особенным (частным).
«Во Св. Троице иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого Лица», – учит св. Василий Великий. «Первое, – говорит также св. Григорий Богослов, – означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех». Св. Григорий Нисский разъяснял, что три Ипостаси относятся к отличному в Боге, а Бог есть имя единой и неразличимой сущности.
Отождествив Лицо и Ипостась, Великие Каппадокийцы ввели новое понятие – «личность», которого не знал языческий мир. Следуя их мысли, личность не является частью сущности или природы, не сводится к природному бытию, не мыслится в природных категориях.
Божественные Лица, по словам ученика Великих Каппадокийцев свт. Амфилохия Иконийского, есть способ бытия Божественной природы. Это значит, что единый Бог христианства не является безличной сущностью философских спекуляций, не есть абстракция, лишенная живого личного отношения к человеку. Он имеет конкретное Личное (Ипостасное) существование, Его природа существует лично, она – живое личное бытие. При этом личное существование создавшего мир Бога превышает человеческий разум. Человеческий разум тварен, а создавший его Бог бесконечно превосходит тварное естество, раскрываясь человеку в непостижимом единстве нераздельных Божественных Лиц Троицы, Которая есть Начало всего, Творец мира.» (https://azbyka.ru/ipostas)
4. Но, как и чем, какими проявлениями отличаются Божественные Ипостаси?
«Все три Лица Пресвятой Троицы отличаются личными (ипостасными) свойствами, которые несообщимы Друг Другу, принадлежат исключительно Божественному Лицу Отца, Сына или Святого Духа.
Свойство Ипостаси Отца – нерожденность. Свойство Ипостаси Сына – рожденность. Свойство Ипостаси Святого Духа – исхождение.
«Нерождаемость, рождение и исхождение – только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси», – говорит св. Иоанн Дамаскин.
В порядке Божественных Лиц Ипостась Отца занимает первое место (Мф. 28:19), поскольку Он является единением и связью для Лиц Пресвятой Троицы, рождает Сына (Ин. 5:26, Пс.2:7, Пс.109:3) и производит Святого Духа (Ин. 15:26, 1Кор. 2:12).
«Естество в Трех, единое – учит св. Григорий Богослов, – Бог, единение же – Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним». Такое учение получило в Церкви наименование монархии (единоначалия) Ипостаси Отца.
Возводя Сына и Святого Духа к единому Виновнику, православное богословие учит, что Ипостась Отца как совершенное Начало рождает и производит столь же совершенную Божественную реальность, равночестные с Собой Следствия (В. Н. Лосский). Рождая Сына и изводя Святого Духа, Отец сообщает Им Свою единую природу (сущность) в равной степени, но чрез разные формы рождения и исхождения.
«Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности, или в достоинстве, а образ бытия», – учит св. Иоанн Дамаскин. Отец рождает Сына и изводит Святого Духа от вечности, совершенно духовно и непостижимо для тварного бытия.
Рождаясь от Ипостаси Отца, Сын рождается из Его существа, по слову св. Иоанна Дамаскина, из сущности рождаемого. Ни Божественная Ипостась единородного Сына Божьего (Ин. 3:16, 18; 1:14), ни Божественная Ипостась Отца не умаляются рождением Сына: «Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный» (св. Кирилл Иерусалимский). Рождение Сына есть рождение вечное и неразлучное. Оно никогда не начиналось и не заканчивалось, не означает отделения Сына от Отца. Нераздельно и неразлучно рожденный Сын всегда существует (Ин. 1:18) и пребывает в Отце (Ин. 10:38).
Исхождение Святого Духа от Отца (Ин. 15:26) есть вечное и ипостасное исхождение. В изведении Святого Духа Отец «сопривнес от Себя все силы, какие в Нем» (св. Василий Великий). Исходя от Отца, Святой Дух, по слову св. Василия Великого, во всем неотлучен и неотделим от Него. Посредством исхождения от Отца Святой Дух является «собственным» Духом Сына. Он собственен Ему по существу, единосущен Ему через Ипостась Отчую. Ипостасные отношения Сына и Духа явлены опосредованно, чрез Ипостась Отца. Ипостаси Сына и Духа не имеют непосредственного ипостасного отношения.
«Отец – Родитель и Изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени, и безтелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное, – учит св. Григорий Богослов. – Не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего, как говорит в одном месте сам Бог – Слово» (Ин. 15:26)». (https://azbyka.ru/ipostasnye-svojstva )
Читателю могут быть интересны статьи разных богословов о Троице и Ипостасях на сайте «Азбука веры». Успехов в познании Истины!

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *